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論王陽明“致良知”的儒家詮釋學思想意義

來源:貴州自考網 發表時間:2012-05-28   【 【貴州自考網:貴州自考考試第一門戶網】

 

  [論文摘 要]在王陽明看來,“良知”是主客相融、亦主亦客,集本心與天理于一體。王陽明“致良知”命題的經典詮釋,就是讀者運用自己的良知,去與經典文本意義中體現出來的圣人的良知相交融。從了解經典文本的符號意義,進而了解經典文本意義中的“理”,最終達到對于圣人良知的體悟,實現自己的“良知”。從這個意義上說,“致良知”就是“良知”致“良知”。 

  “致良知”作為一個命題是由概念“致”與概念“良知”組成。“致”的意義如何?王陽明在《大學問》說:“致者,至也。如云‘喪致乎哀’之致,《易》言‘知至至之’,知至者至也,至之者致也。致知云者,非若后儒所謂擴充其知識之謂也,致吾心之良知焉耳。”“致”有兩層涵義:一是,以“至”訓“致”,“至”為良知的一種圓滿狀態,這是“致良知”的詮釋目的與歸宿——“知至至之”;二是,以“至”為“擴充”,良知雖為人人自有,但要把它實現出來,需要一個“致知”的過程,這是“致良知”的詮釋方法與詮釋過程,而這兩層涵義是辨證統一的。 
  “致良知”之“良知”是詮釋對象,但實際也包含了詮釋主體。也就是說,“良知”既是詮釋主體也是詮釋對象,因為只有詮釋主體與詮釋對象合一,“致良知”方能實現。因此,“致良知”的基本涵義就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的內容卻包含了世界一切理,這樣,我們“致良知”同時也就“致良知”的一切內容。因此,“良知”是心與理的統一。天理必須是本心,才有能動性,才能外化、異化,并實現其自身于外界。在良知里,心與理是同一的,而又是有區別的。因而,“吾心之良知”,是詮釋主體,或“致良知”的主體;“良知之天理”,是詮釋客體,或“致良知”的對象。 
   
  一、“吾心之良知”:儒家詮釋學思想意義之主體論 
   
  在王陽明看來,要能合理而正確地理解儒家經典,對于詮釋者來說,是有條件、有要求的,只有具備“圣人之心”才能在現實的詮釋活動中理解到“良知”。因此,一個真正的詮釋主體必須由“人心”上升為“道心”,或由“常人之心”上升為“圣人之心”。 
  首先,在王陽明看來,“心”有兩個層面的意義:第一個層面是“人心”,也可稱為“心理心”,指的是心理經驗上的事實,如感覺、想象及喜怒哀樂等,這是心理學的研究對象,其實質是物而不是心。第二個層面是“本心”、“道心”,也可稱為“邏輯心”。“天命之性具于吾心,其渾然全體之中而條理節目森然畢具,是故謂之天理。”可見,王陽明的“本心”具有“天命之性”與“天理”。在這個意義上,心即性,心即理。 
  人心是本心活動歷程中的一個階段,人心本來就固有本心的靈明;靈明若能覺悟,就可以反溯本心所經過的歷程,而作有系統的敘述,即所謂的自覺。良知作為天理與吾心的合一,表現為先驗之知,此時良知只是天賦于人心,其實質是“本然之良知”,而“心之昏雜多不自覺”;而本心之“良知”,就是“吾心之良知,即所謂天理也。”此時,良知統一“吾心”與“天理”,詮釋主體與詮釋客體合二為一。良知是主體先天所固有,良知失而復得,故謂之“反”,謂之“復”。反之復之,所以Ⅱq做自覺。自覺者,主體自覺地意識到此心即是良知。此時,良知作為內在的理性原則和規范體系,以天理為其內容,正是在此意義上,王陽明建立了詮釋客體論。因此,由人心上升為本心的過程也就是由良知本然進展為自覺的狀態,也是心即理的過程。 
  其次,王陽明將“吾心之良知”作為“致良知”活動的先天條件,認為“致良知”過程必須以良知的本然狀態為起點,這是一種先驗論的詮釋學觀點。同時,“吾心之良知”也是主體達到理想詮釋主體的本原。其一,“吾心之良知”作為詮釋主體,它融會心與天理于一體,而這種統一又是詮釋主體對意義世界建構過程的理解。這種過程,主要表現為“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)應感而動,便是“意”,也就是說,“王陽明以心立說,又以良知釋心,心(良知)構成了王學的基石”。所謂應感,就是“氣”感。所謂意,就是心感于氣的產物。心沒有遇氣而動之時,是寂然不動,不可得而知,這是心的未發狀態;我們有所知則由意開始,這是心的已發狀態。心是“未發”與“已發”的統一。心的“未發”,不可言說,王陽明說心的“未發”,實際上就是說心的“已發”,為什么這樣說呢?未發是體,已發是用;也就是說,沒有不呈現的用之體,也沒有不顯示的體之用。體即用,用即體,二者之間有隱微的分別,沒有彼此隔離的跡象,這就是所謂的“體用一源,顯微無間”。意的統攝范圍:感官受意所支配,思辨受意所限制,情由意所感,行為由意所檢驗,甚至直覺的證明也是意。至于氣,也不限于感官經驗所對的客觀世界,還包括上述的思辨、情、行為、直覺。心感于氣的結果,即“方有此事”或“時事”,而非他事。 
  其二,良知即是主體,也是世界本體的主體,是萬物的一般根據,是化生、主宰的根本,又展開于詮釋對象之中。人的良知不是一個抽象的純粹的詮釋主體,而是具有無限豐富內容的具體共相,“良知之虛即天之太虛,良知之無便是太虛之無形,日月風雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發用流行。……天地萬物。懼在我良知的發育流行中。因為凡是在我的靈明之中的,都是為我而存在的。良知作為詮釋主體,是接受一切事物的空曠的收容器。一切皆為我的良知而存在,一切蘊藏在自我之中,同我形成了一個無限的整個世界,詮釋主體也就相當于絕對精神了。 
  其三,良知作為詮釋主體,具有知情意三重作用。心之作用為知情意,良知的作用就是心的作用,所以心的三作用就是良知的三作用。理想的詮釋主體就是對知情意的統一。除此之外,主體還有“思”的功能,“思”屬于“意”的范疇,可以為“逐物”,亦可以為“主一”。“逐物”為“私意安排之思”,“主一”為“良知發用之思”。如果詮釋主體“逐物”,則主體的體認將會“紛紜勞擾”;如果詮釋主體“主一”,則主體的體認將會“自然明白簡易”,這也反映了“致良知”簡易直接的特點。 
  其四,理想的詮釋主體“良知”是一致的,但主體的表現形式具有差異性。王陽明注意到了詮釋主體的一致性與表現差異性的統一。理想主體之中雖內含普遍性規定,但它只是決定著成人的主導方向,并不限定具體的主體模式:“汝輩只要去培養良知。良知同,更不妨有異處。”理想主體與具體的主體是共性與個性的關系,理想主體并不排除具體主體的差異性。對狂者與狷者應區別對待,“束縛”是違背主體的差異性,人為地抹殺主體的各自特點。為此,王陽明提出了“為己”說。“為己”即是以詮釋主體本身的特點為人手處,為人則是放棄主體地位,成為對象的附庸。“為己”的理想就是成己,成己則是理想的詮釋主體。 
   
  二、“良知之天理”:儒家詮釋學思想意義之對象論 

  在宋明理學中,王陽明一直被看作是典型的唯心論者。然而他的“心外無物”并不是以主觀之心吞并客觀之物,而是強調良知對客觀的萬物觀照、統攝與感應能力。因此在王陽明的儒家詮釋對象論中,一方面,天地萬物的存在并不被否定,而是采取一種存而不論的方式;另一方面,良知被高揚,徹上徹下地貫通體用二界,天地萬物化為一體。這兩方面的共存形成了王陽明儒家經典對象論的復雜性。
“良知之天理”是對良知的對象而言。王陽明論“理”,是亦主觀亦客觀的。“理一而已。以其理之凝聚而言,則謂之性;以其凝聚之主宰而言,則謂之心;以其主宰之發動而言,則謂之意;以其發動之明覺而言,則謂之知;以其明覺之感應而言,則謂之物。”從內在道德性而言,性、心、意、知等是主觀的;從天理言,即性命所上通的天道,是客觀的。王學的圓融,便在這兩方面,即主客觀性二面的統一。在王陽明那里,作為詮釋對象,良知之天理并不是靜態的本體,而是本質上處于發用流行的過程中。正是良知的這種過程性,決定了致良知的過程性。 
  在王陽明看來,詮釋對象在現象界包括客觀的物、人以及文本等。物從材料而言,其構成是氣,這是物的形式;從內容而言是理。因此,理解現象界的對象,必須理解氣與理。王陽明是以氣作為天地萬物與人所共同的物質基礎,也就是說,氣是萬物與人的物質構成。而物與人是“相通”的,萬物是一體的。天地萬物是人生存的基礎,天地萬物因人而變得有存在意義。從這個意義上說,文本文字符號是對客觀世界的抽象化反映,但更強調這種反映是對物與人,以及他們之間關系的描述與模擬。相反,文本文字符號正是要透過變幻莫測的現象界來體現人的“良知”。在王陽明看來,這樣的文本主要以史和經為主,“以事言謂之史,以道言謂之經。事即道,道即事。《春秋》亦經,《五經》亦史。”史、經是天道或良知在人類歷史中的聲物,形成了自己的一個歷史過程,即“道統”。一方面詮釋對象是最抽象的東西,無可言說;另一方面,由于詮釋對象隨處表現在現象之中,透過現象可以認識詮釋對象的各個方面。可見,詮釋對象是體用的統一體,知道用即可以把握體,把握體亦可以知道用。 
  那詮釋主體為什么能夠可以理解詮釋對象?王陽明提出了“心外無物”的命題予以闡釋。王陽明通過“寂”與“一時明白起來”,來闡釋了“心外無物”的涵義。“同歸于寂”并不是否認純粹的客觀的花,而是如果沒有心的參與,花只是一種無意義的存在;而所謂“一時明白起來”,并不是花由不存在變為存在,只是此時的花,已經包含詮釋主體的價值判斷與審美意味。人與花“同此一氣,故能相通耳”,且“人的良知,就是草木瓦石的良知”因此詮釋主體可以先天地能夠統攝萬物,理解萬物。 
   
  三、“心即理”:詮釋主體論與詮釋對象論的關系 
   
  詮釋主體建立的同時,詮釋對象也便建立起來。“心外無物”是詮釋主體理解詮釋對象的一個基礎,然而詮釋主體與詮釋對象尚不能統一。在王陽明看來,“心即理”命題,是理解詮釋主體論與對象論關系的關鍵環節。首先,王陽明為什么要用一個“即”字?“心即性,性即理,下一‘與’字,恐未免為二。此在學者善觀之。”“即”的使用有兩個涵義:一是。“心”與“理”的不可分性。二是,心具有主動性。 
  其次,心即理可從兩個層面來看:從本心層面來看,“是合心與理而為一者也。”心就是理,“理”為“心”之條理,“理”為“心”之所發。心未發之時,心與理同;心已發之時,心亦與理同。由于“理”之所發的對象不同,其表現亦不同,故有忠、孝、信等區別或變化。可無論是天理還是眾理都是為心所發。從人心來看,心不具有天理,這是因為私心“未當理”,但主體通過努力可以上升為本心,也就是去私欲存天理,使心與理為一。 
  從“心即理”的分析,良知即是心與理的統一。這種統一,對于人心來說不是一下子能達到的。良知具有先驗性,是普遍性的主體,有主動性能動性,是眾理的來源。良知能宰割、同化其他事物,使其符合自己的準則和模型。良知的統一是絕對的、無限的,即是天理本身。另外,從“致良知”的過程來看,也就是心即理的過程。


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