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簡析孔子的行政倫理思想體系

來源:貴州自考網 發表時間:2012-05-28   【 【貴州自考網:貴州自考考試第一門戶網】

論文摘要:孔子行政倫理思想源遠流長、博大精深。講求德政仁治、重視倫常、提倡和諧、追求安定是其總體特征,行政倫理本質獨具宗法性、行政道德修養注重“實踐”性、行政人格具有雙重性、行政倫理規范突出“情感”性等是其主要特點。這些特點初步奠定了儒家行政倫理文化的基礎,對后世產生了深遠而重大的影響。

  人類歷史上“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物”椰。恩格斯在分析人類社會歷史上的三大階級即封建貴族、資產階級和無產階級都有自己的特殊道德時,曾得出這樣的結論:“人們自覺地或不自覺地,歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中,獲得自己的倫理觀念。”孔子行政倫理思想也不例外,它產生于春秋末期“禮崩樂壞”的歷史背景下,在繼承和發展前人行政倫理思想的基礎上,形成了一套獨特的思想體系。
  一、行政倫理本質獨具宗法性
  孔子行政倫理思想繼承了西周政治制度中以血緣關系為紐帶的基本觀念,從根本上說是一種宗法倫理。它是為統治階級利益服務的,以孝悌為根本,維護親親、尊尊的等級制度。
  在季康子問政于孔子的對話中,季康子問:“使民敬、忠以勸,如之何?”子日:“臨之以莊,則敬;孝慈;則忠;舉善而教不能,則勸。”(《為政》)季康子問:要使人民尊敬我,效忠于我,又能相互勉勵而樂于為善,我該怎么辦?孔子說:你用莊重嚴肅的態度對待民眾,人民就會尊敬你。你孝敬父母,又提倡民眾孝敬父母,并且你慈愛兒子,又愛民如子,他們就會效忠于你。你選拔任用善良優秀的人,又教育能力差的人,則人民就會相互勉勵而樂于向善了。可見,孔子把“孝”作為忠于國家的前提,這樣就把維護統治秩序和家庭秩序統一到維護宗法秩序的軌道上來了。《禮記·喪禮》曾載:“親親、尊尊、長長、男女之有別,人道之大者也。”《禮記·祭義》曾載:“立愛自親始,教民睦也;立敬自長始,教民順也”。《禮記·曲禮》也載:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。”可見,仁是合同的,禮是別異的,用仁愛團結內部,用禮節區別嫡庶、長幼、尊卑。這是孔子提倡將以血緣關系為紐帶的宗法制度意識形態化的表現。
  孔子的仁愛思想遵循“親親有術,愛有差等”的原則,仁愛首先是愛“親”。“因不失其親,亦可宗也。”(《學而》)只有親近自己的親人,才是可尊崇而靠得住的人;“君子篤于親,則民興于仁。”(《泰伯》)也只有愛“親”,仁愛才能在民眾中推廣開來。可見,孔子行政倫理思想中“仁”的功能性目標是維護宗法等級制度,強調尊卑必分、長幼有序,防止“犯上作亂”,使人人安分守己,從而達到社會和諧有序,國家長治久安。
  孔子行政倫理思想的宗法性還表現在,《禮記·坊記》中曾托名孔子說:“天無二日,土無二王,家無二主,尊無二上。”也就是說,一個國家只能有一個君主、一個權力中心,這在價值標準和思維模式上就賦予了君權天授的觀念。孔子本人也認為“禮樂征伐自天子出”才合天下之“義”。孔子關于平民與小人的論述,如“小人學道則易使”、“唯上智與下愚不移”、“民可使由之,不可使知之”等,在繼承原有的宗法等級觀念基礎之上表現出對平民的蔑視,同時也為統治階級的統治地位和統治方法披上合法的倫理外衣。此外,孔子還主張延續“貴賤不懣”的等級制度,反對庶人議政,輕視生產勞動,過分強調盡孝、守孝和祭祀等。這些都帶有濃厚的宗法色彩。針對孔子倫理思想的宗法性特點,“五四”新文化運動批判的矛頭首先對準的就是它,在當時被部分人譽為“只手打孔家店”的老英雄吳虞曾言:“儒家‘孝弟’二字為二千年專制政治和家族制聯結之根干。其流毒不亞于洪水猛獸。”此批判雖值得商榷,但也道出了其宗法性本質的影響之深。

  二、行政道德修養注重實踐性
  孔子在行政道德修養上強調為政者“志于學、志于道”,把“據于德,依于仁,游于藝”作為其處世準則,處處約之于“禮”,時刻不忘“克己復禮”,視弘“道”和天下歸“仁”為己任。其最大特點之一就是堅信“為仁由己”、“吾欲仁,斯仁至矣!”
  “人能弘道,非道弘人”,充分肯定人的主觀能動性,并把追崇的“仁”和弘揚的“道”努力躬行,致力付諸“實踐”(指為政者個人行政道德修養方面的踐履、篤行)。
  孔子特別注重為政者的個人修養、主觀踐履,認為讀的目的就是為了更好地為政治國,出仕的宗旨是為了弘“道”、踐“仁”和行“義”。孔子曾言:“士不可以不弘毅”(《泰伯》);學而優則仕、不仕無義;“君子之仕,行其義也”(《微子》);“躬行君子,則吾未之有得”(《述而》)。他強調對行政倫理和道德的認識應努力在為政治國的過程中自覺地躬行,認為只說不做、言行脫節、知而不行者是道德虛偽,毫無實際的道德價值可言。
  所謂:“君子恥其言而過其行”(《憲問》);“君子欲訥于言而敏于行”L2(《里仁》);“古者言之不出,恥躬之不逮也”(《里仁》);“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”(《孔子世家》)。他還提出“修己以敬、以安人、以安百姓”的躬行主張,把為政者的道德修養和安人、安百姓的政治使命緊密結合起來。
  孔子雖把學與思作為重要的修養方法,認為“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣”(《子張》),但他更強調學不是將人引向智者的思辨,而是要求“君子學而志其道”(《子路》),即通過學習把握“道”,修身養性以行其“道”,去推行濟世抱負:“仁以為己任。”(《泰伯》)就連培養弟子的落腳點也是為政治實踐服務的,他說:“誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對,雖多,亦奚以為?”(《子路》)書讀得再多,若派不上為政的用場,這樣的學習是無用的。孔子提倡“躬行君子”,反對夸夸其談、阿諛奉承,認為這種人沒有仁德:“巧言令色,鮮矣仁。”(《學而》)主張“言必信,行必果”(《子張》),“先行其言而后從之”(《為政》)。
  孔子選拔人才的原則也是“聽其言而觀其行”(《公冶長》),要求“士志于道”、“志于仁”(《里仁》),“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”(《泰伯》)可見其反對消極避世,提倡積極用世,以“知其不可而為之”(《憲問》)的執著態度去推行自己的濟世主張。并進而提出了“殺身成仁”(《衛靈公》)的豪言壯語,既體現了為實現道德原則而獻身的大無畏精神,又把“成仁”落實到了政治實踐上。在踐行社會規范——“禮”上,他也要求為政者日日“克己復禮”,處處約之于“禮”,努力把自己的一切言行都納入“禮”的軌道,使自己成為“立于禮”、“知禮”、“事禮”、“崇禮”的君子典范。
  三、行政人格具有雙重性
  孔子倫理思想中的理想行政人格多指君子人格,它是智、仁、勇三者的結合。“仁者不憂,知者不惑,勇者不懼”(《子罕》),是一種道德化的人格。他在《里仁》篇中反復說:君子“志于道”;“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”;“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”;“君子謀道不謀食,憂道不憂貧”。體現了他對君子人格的希望和要求。
  孔子的行政人格具有兩重性:一是行政主體的主觀能動性,即所謂“為仁由己”;“吾欲仁,斯仁至矣!”“人能弘道,非道弘人”(《衛靈公》)。

  他認為行政人格的塑造需經以下幾個步驟:首先是“行己有恥”,這是道德自律的前提。其次,注重內在的修養,強調學和思結合,只有“內省不疚”,方能“何憂何懼”。再次,在道德實踐中“無求生以害仁,有殺身以成仁”,不惜為“仁”舍生忘死,表現出封建士大夫的一種深沉而崇高的行政人格。關于行政道德人格的主體性的論述,是孔子行政倫理思想中最有價值的部分。《子罕》篇載:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”;“歲寒,然后知松柏之后凋也”。這些關于行政人格的名言警句,作為一種極大的精神力量,在中國歷史上影響和培育了無數重氣節、有骨氣、富有犧牲精神的志士仁人,譜寫了無數道德力量的悲壯贊歌。 二是行政主體的客觀制約性。孔子在提倡行政人格主體性的同時,又主張對它進行框范和限制。他主張君子處世“度于禮”l5(《哀公十一年》),“約之于禮”(《泰伯》)。《禮記·表記》曾載孔子謹記:“唯天子受命于天,士受命于君”,因此他恪守:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》)“不知命,無以為君子也;不知禮,無以立也。”(《堯日》)用“天命”、“大人”、“圣人之言”和“禮”來約束行政人格,最終使行政人格窒息在“道德”的壓抑之下,成為道德的“犧牲品”,到后來朱熹把它發展為“存天理,滅人欲”的信條。行政人格的客觀制約性,根源于孔子行政倫理中“禮”對“仁”的制約,如《顏淵》指出:“克己復禮為仁”,強調只有視、聽、言、動等一切言行都不違背禮才稱得上是“仁”。就連作為“仁之本”的“孝”也是受禮約束的:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”(《為政》)這些都反映了宗法專制對行政主體的桎梏。
  行為上的節制和精神上的壓制,造就了孔子行政人格的雙重性。作為“道”的倡導者和理想人格的代言入,孔子表現出崇高的精神境界,有著“天生德于予”(《述而》),以致“殺身成仁”的強烈使命感,可心靈深處又保持著對君主深沉的敬畏和眷念。《孟子·滕文公下》曾載孔子“三月無君,則皇皇如也”。孔子力求“道”與王權的統一,但實際上卻導致了對王權的服從和恭順。《水滸傳》中以宋江為首的梁山好漢因“忠義”兩字的束縛而最后接受北宋王朝的“招安”就是一個很好的例證。
  四、行政倫理規范突出情感性
  從現代行政倫理學的角度講,行政倫理的規范作用,是由外在的道德評價作用于行政人員內在的道德情感來實現的。孔子行政倫理思想有強調道德規范和自然情感統一的一面,突出了道德規范的“情感”性,將親情高于一切。如《陽貨》篇中談到“三年之喪”時說:“君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安。”認為“子生三年,然后免于父母之懷”,故“三年之喪,天下之通喪也”。這就把對君子“三年之喪”的倫理規范看成是“食旨不甘,聞樂不樂”情感的外化,視為“子生三年,然后免于父母之懷”的親子之情的自然表達。這種孝敬的精神固然可敬,但這種“家事”重于“政事”、“孝”重于“忠”的價值取向,浪費為政者的為政時間姑且不說,荒廢政事造成的損失則不可估量。在論述孝順父母和忠于君王的關系時,他指出:“孝慈,則忠。”(《為政》)“出則事公卿,人則事父兄”(《子罕》);“在邦無怨,在家無怨”(《顏淵》),將家庭倫理規范政治化。“父母在,不遠游”,到遠處為政任職也是有損“孝”道的,這樣就把人束縛在固定的區域和人群中,限制了其充分、自由、全面的發展。

  在論證道德與情感的關系時,孔子輸入了一個“直”的觀念,來溝通二者的關系。《子路》曾載:孔子對“子證父攘羊”的事例大為不滿。日:“吾黨之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”這里的“直”相當于“孝”,是一種道德品質,又是一種父子親情相融的自然情感。這種盲目的“孝”為孔子所贊同,其道德評價標準是“親親為大”、“孝,仁之本也!”屬于典型的“情”大于“法”的范例。父子相隱,是維護社會法制秩序和維護家庭人倫關系不可調和的價值沖突,即我們所說的情與法的沖突。孔子認為子為父隱是“孝”,主張為了維護人倫關系可犧牲法制秩序,初步奠定了后世“父為子綱”的倫理基礎。這種情感化的道德規范與現代社會的民主法制是格格不入的。當然孔子的“孝”也有一定的尺度,并非對父母盲目的“唯命是從”,他還說:“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。”(《里仁》)。
  總之,孔子認為盡孝是絕對的、無條件的,高于忠君,臣對君只要以道盡忠,不聽規勸還可辭職,對父母的孝則是無選擇的。這一特點初步奠定了后世“百行孝為先”的倫理基礎。
  綜上所述,孔子承以往行政倫理思想之精華,立于春秋時期這一歷史漩渦中,本著緩和當時社會矛盾沖突、維護國家安定團結的使命,開創了儒家行政倫理之先河。孔子本人熾熱的濟世情懷和戀政情結決定了其為實現治世抱負而身體力行地去維護社會倫常,呼喚德政仁治。同時受歷史條件所限,其思想也難免披上了濃厚的宗法色彩,加之其“吾少也賤”,身處社會底層,對民眾疾苦了解深透,自己無兵無權無勢,骨髓里又滲透著對“天命、大人和圣人之言”的無比敬畏,種種經歷決定了他只能寄希望于為政者博施德政仁治,拯救天下蒼生,實現社會的和諧穩定。這些決定了孔子行政倫理思想的上述特點。
  孔子的行政倫理思想對后世產生了深遠而重大的影響,北宋宰相趙普曾宣稱:半部《論語》治天下。夏曾佑先生也說:“孔子的一身,直為中國政教一身,中國的歷史,即孔子一人的歷史。”
  可以說孔子的許多思想,對于中國人來說,已經是浸透進腦海里,滲入了骨髓中,躬行在實踐上,很多人都自覺或不自覺地奉行著夫子之道。李澤厚先生在《美的歷程》一書中總結說:“漢文化所以不同于其他民族文化,中國人之所以不同于外國人,中華藝術之所以不同于其他藝術,其思想來由仍應追溯到先秦孔學,不管是好是壞,是批判還是繼承,孔子在塑造中國民族性格文化——心理結構上的歷史地位,已是一種難以否認的事實。”


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